Ivana Ljuština

 

Danes na Zahodu pogosto potekajo debate o nošenju hidžaba, nikaba in burke kot o fenomenih islamske kulture, pogosto v povezavi z moralno paniko glede diskriminacijoe žensk v islamu in neredko v navezavi na tako imenovano »varnostno vprašanje«. Konec prejšnjega leta so tako v slovenskem parlamentu predlagali zakon o prepovedi nošenja hidžaba v Sloveniji.

Antropologinja Špela Kalčić navaja, kako v Sloveniji ni zakona, »ki bi se nanašal na versko predpisano oblačenje muslimank, vendar je v skladu z versko svobodo, ki jo ugotavlja 7. člen Ustave, nošenje hidžaba, torej pokrivanje pri muslimankah, moč interpretirati kot izraz verske svobode, zaradi česar pokrite muslimanke, kot to ugotavlja 14. člen Ustave, ne bi smele biti diskriminirane« (2007: 68-69). Nadaljuje pa, »da so v praksi navedene pravice muslimanov pogosto kršene, saj interpretacije in izvajanje zakonov pogosto temeljijo na nedoslednostih, manipulacijah in islamofobnosti slovenske politike« (Kalčič 2007: 69).

burqua

 

Tovrstno moralno paniko reproducirajo predsodki v zahodnih kulturno-političnih krogih. Hidžab so označili za simbol napada na »evropsko kulturo«, njene vrednote in institucije, predstavljal je podrejen položaj žensk v islamski kulturi in še danes označuje muslimanski ekstremizem.

Po dogodkih 11. septembra naj bi postala stereotipizirana podoba muslimanke vsakdanji del družbeno-politične klime na zahodu. Po Emi Tarlo muslimanko v zahodnoevropskih medijih v glavnem predstavljajo v dolgi črni obleki (džilabu), s hidžabom črne barve, pogosto tudi s pokrivalom za lica (nikab) (Tarlo 2010). Orientalistični, zahodno-feministični, imperialistični in sekularni diskurzi so prepleteni v napadih na hidžab in zanikanju pravice do njegove nošnje ter so postali vsakdanji del politične in družbene klime na Zahodu.

Hidžab moramo razumeti skozi pojem politike identitet. Gre za koncept, ki se naslanja na domnevo, da obstaja specifična skupna izkušnja in zavest določene skupine ljudi, ki jo je potrebno spoštovati. Ker »imamo« ljudje telesa, se identiteta pogosto izkazuje ravno telesno. Tudi družbene spremembe potekajo skozi telesa, najbolj vidne dele človekove identitete. Ker je ženska s hidžabom najbolj vidna pripadnica muslimanske družbe, se nahaja v središču političnih bojev – telo muslimanke in njen hidžab moramo zatorej razumeti v okviru identitetnih politik in torej kot politično vprašanje.

Dogajanja, ki so prežela prejšnje stoletje, so prispevala k prepovedi uporabe hidžaba in tudi k njegovi ponovni revitalizaciji. Pod vplivom kolonialnih in tudi lokalnih/nacionalnih elit muslimanskih skupnosti, ki so prevzele orientalistično stališče o pokrivanju žensk v 20. stoletju, je praksa pokrivanja žensk doživela številne spremembe. Kot inštrument zahodnega kolonializma, ki sledi retoriki »odkrivanja žensk« kot modernega ženskega opolnomočenja, emancipiranja in izobraževanja (pokrivanja namreč niso enačili z izobrazbo, čeprav je to marsikje dejansko bilo), je bila praksa pokrivanja ponekod prepovedana (glej Đermana Šeta 2011). Turški reformator Mustafa Kemal Ataturk in iranski avtoritarni reformistični monarh Reza Šah Pahlavi sta bila dejavna pri prizadevanju za ukinitev praks zakrivanja in sta se zavzemala za odkrivanje žensk v imenu sekularizma in napredka. Med ostalim tako žensko telo (p)ostajatudi osrednji medij in simbol nacionalne identitete.

Zavračanje uporabe hidžaba je bil obračun z islamskim načinom oblačenja in hkratno uvajanje zahodnega oblačilnega sloga v islamski svet. Sicer je pomembno vedeti, da feministična gibanja v muslimanskih deželah niso monolitna, kot tudi ni takšen odnos feministk do pokrivanja. Začetek feminističnih gibanj v muslimanskih deželah je zaznamovalo odkrivanje, ker so ženske ugotavljale, da pokrivanje ni nujna religijska obveznost in so ga doživljale kot znak podrejanja. Tako sta Egipčanka Huda Shaarawi (1879-1947) in Libijka Nazir Zayn Al-Din (1908-1975) javno odklonili hidžab.

Do obrata v odnosu do pokrivanja je prišlo v poznih sedemdesetih letih prejšnjega stoletja. Nove generacije deklic so se začele pokrivati. Ta trend se je spremenil v široko žensko gibanje, ki je znano kot »gibanje ponovnega pokrivanja« (reveiling movement). Predvsem ga je potrebno razumeti kot odgovor na zahodna posredovanja v muslimanskem svetu. Akt pokrivanja tako predstavlja predvsem kulturni upor Zahodu in njegovim vrednotam.

 

1nbhjbj

Ilustracija povzeta po meme.com

Prakse pokrivanja kot jasen simbol različnosti se lahko v zahodnjaški percepciji hitro spreobrnejo v simboliko drugosti in inferiornosti. Eden izmed najpomembnejših pomenov pokrivanja tako postaneta poudarjena diskriminacija in manjvrednost.

V androcentrični zahodni percepciji predstavlja pokrivanje žensk iz različnih vzhodnih in zahodnoafriških ter azijskih držav ženske kot »pasivne, eksotične, prisilne in senzualno privlačne« (Tarlo 2010: 3), ki stremijo k zaščiti in osvoboditvi. To so stereotipi, o katerih je pisal tudi Božidar Jezernik (2007). Pokrivanje je bilo skupaj s spolnostjo in izolacijo (simbolno ali dejansko) dolgo tema zahodnjaških orientalističnih romantičnih potopiscev (Tarlo 2010; Said 2000). Pravzaprav so muslimanske ženske (paradoksalno) obravnavali kot skrite očem, a (prav zato) tudi kot eksotične seksualne objekte. Pri nas je o pokrivanju s povsem drugačnega, etnografskega zornega kota pisala Andreja Mesarič (2004).

V sodobnem diskurzu o pokrivalu ni več mogoče zaslediti klasične eksotizacije: ta je začela izginjati, ko sta se Zahod in Vzhod zbližala in je ta diskurz o eksotičnosti zamenjal diskurz o fanatizmu muslimanskih ekstremistov. Tako so se zahodni stereotipi o muslimankah kot o senzualnih bitjih spremenili v stereotipe o žrtvah mizoginije in moškega podrejanja.

Zahodne feministike pogosto sprejemajo ideje evropskega liberalizma, ki zavrača kulturne specifike, manj značilne za Evropo, in esencializirano poveličuje evropske vrednote (čeprav ni prav jasno, katere so te vrednote). Te zamisli se pogosto oblikujejo pod vplivom konservativne, populistične in ksenofobne desnice. Ksenofobna desnica je sprejela feministične diskurze v korist izključevanja praks pokrivanja. Uspelo ji je izključiti vidne muslimanke iz družbe, češ da ne sodijo v zamišljeni konstrukt »svobodne evropske ženske« (navednice so moje).

Francoska revolucija je ponudila plodna tla za artikulacijo prvih feminističnih zahtev za žensko avtonomijo. Vodila je k prvemu valu feminizma, k liberalnemu feminizmu, katerega takratna predstavnica je bila Mary Wollstonecraft (1759-1797). Liberalne feministike so prepričane, da se bo položaj žensk izboljšal z zakoni in skozi reformo v okvirih obstoječega sistema. Ideja za  »osvoboditev muslimank«, izražena v izjavi Wollstonecraft, je naslednja: »Zakonsko jim snemimo ruto in zar, tlačenje se mora nehati, one pa bodo takrat postale svobodne« (po Krstec 2007: 62). Wollstonecraft je zagotovo izražala prezir do muslimanskega in orientalnega, pomembno pa se je zavedati, da tukaj govorimo o časovno, politično, ekonomsko in sociokulturno precej oddaljenem času in kontekstu. Kako bi ta sentiment lahko povezali in izenačili s trendi in konteksti liberalnega feminizma danes?

Znana sodobna nemška feministika Alice Schwarzer je navedla, da hidžab ni samo košček tkanine, temveč »zastava in simbol islamistov«, ki jim je cilj doseči Evropo. S takšnimi izjavami stoji ob boku desničarskih, islamofobnih, monokulturnih idej. Bivša muslimanka in danes ponosna ateistka, Nizozemka somalijskega rodu, Ajan Hirsi Ali, svoje delo usmerja v pisanje knjig, v katerih kritizira islam. Huntingtonova knjiga o spopadu civilizacij (2005) jo je povsem prevzela: svet namreč vidi skozi prizmo vojn in religije ter verjame v spopad vrednostnih sistemov. Enako je razvidno tudi iz dela zelo znane, že pokojne italijanske novinarke Oriane Fallaci.

 

kirazburqa

Ilustracija povzeta po greenleft.org

Če je osnova delovanja liberalnega feminizma slediti zamisli univerzalizacije temeljnih načel svobode in enakosti samostojnih posameznic, zaradi česar nemalokrat zanemarja kulturne, sociološke in druge kontekste koncipiranja samozadostne posameznice, lahko sklenemo, da zahodne liberalne feministke nekaterim posameznim ženskam prinašajo več škode kot pa samostojnosti in svobode. Diskurza, vezanega na hidžab, prakse pokrivanja in pokrite ženske ni mogoče zvesti na potrebo po osvoboditvi in pomoči, temveč je treba odpreti prostor za procese in institucije, ki so zmožne vzdrževanja kulturnega dialoga. Povedano drugače: treba se je vprašati, ali je evropski kolonializem kadarkoli poslušal oziroma imel namen poslušati »drugega«?

Viri in literatura:

Huntington, Samuel P.

2005 Spopad civilizacij. Ljubljana: Mladinska knjiga.

Jezernik, Božidar

2007 Divlja Europa: Balkan u očima putnika sa Zapada. Beograd: Biblioteka XX vek.

Kalčić, Špela

2007 »Nisem jaz Barbika«: Oblačilne prakse, islam in identitetni procesi med Bošnjaki v Sloveniji. Ljubljana: Filozofska fakulteta.

Krstec, Tijana

2007 ‘Pravo na obrazovanje žena’. V: Neko je rekao feminizam? Kako je feminizam uticao na žene XXI veka. Beograd: Žene u crnom, Centar za ženske studije, Ženski fond ‘Rekonstrukcija’. Str 57-68.

Mesarič, Andreja

2004 ‘Raznoliki pomeni pokrivanja pri muslimankah.’ Delta: revija za ženske študije in feministično teorijo 10 (3-4): 9-40.

Said, Edward

2000    Orijentalizam. Beograd: Biblioteka XX vek.

Šeta, Đermana

2011 Zašto marama? Bosanskohercegovačke muslimanke o životu i radu pod maramom. Sarajevo: Centar za napredne studije, Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije.

Tarlo, Emma

2010 Visibly Muslim: Fashion, Politics, Faith. Oxford in New York: Berg Publishers.